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June 14, 2010

“La sexualidad es como las lenguas. Todos podemos aprender varias”

By Poder, Cuerpo y Género

Tomado de El País
Por Liz Sánchez-Mellado
13/06/2010

Entrevista a Beatriz Preciado. No es hombre, ni mujer, ni heterosexual, ni homosexual, ni transexual, dice. Brillante filósofa y ensayista, relata su viaje de niña bien de Burgos a icono del movimiento transgénero.

Se mueve por el Centro Pompidou de París como Pedro por su casa. El escenario le va al pelo. Alta, andrógina, alternativa. Experimental. Preciado no tiene reparo, como el edificio del museo, en exhibir sus interioridades para explicarse a sí misma y al mundo. Autora de Manifiesto contrasexual (editorial Opera Prima) -una especie de biblia del movimiento transgénero o queer- y de Testo yonqui (Espasa) -donde explica los efectos que provoca la autoadministración de testosterona en su vida sexual-, esta burgalesa de 39 años vive como piensa y piensa cómo vive. En constante revolución contra las normas que determinan políticamente el sexo, el género, los modos de buscar y obtener placer. Filósofa, activista alternativa y profesora de la Universidad París VIII, acaba de quedar finalista del Premio Anagrama de Ensayo con Pornotopía, un ensayo sobre el imperio Play Boy.

Cuando tenía nueve años, alguien telefoneó a su madre y dijo: “Su hija es marimacho”. ¿Sufrió de niña?

Iba a un colegio de monjas, pero nunca tuve problema por ser distinta. Cuando me decían qué quería ser de mayor, respondía: hombre. Me veía como hombre porque ellos tenían acceso a las cosas que quería hacer: astronauta o médico. Nunca lo viví como vergonzoso ni traumático, era algo a lo que creía tener derecho. De cría, hasta tenía una hucha para hacerme un cambio de sexo.

¿Qué referentes tenía en esa época: Burgos, primeros ochenta?

Ninguno. Yo me movía en un mundo en el que el referente era la parroquia, imagínate.

Entonces, ¿se guió por instinto?

De niña, sí. El instituto fue fundamental. Simona, una maestra con un hijo autista, reclutó a niños con problemas y creó una clase. El grupo G. Autistas, superdotados, raros. Ocho marcianos feos y atroces. Terribles, pero mimados. Adoraba a mis profesores, eran muy abiertos para como era yo.

De aquella llamada a hoy, ¿cómo llevan sus padres su activismo sexual?

Fue traumático y lo sigue siendo. Mi padre era un empresario respetable. Mi madre, costurera de novias. Soy hija única. Imagino que esperaban otra cosa de mí. Son religiosos y de derechas como se es de derechas en Burgos, de forma irreflexiva, porque toca. En ese contexto fui rebelde, pero no porque me lo propusiera, sino porque cada cosa que hacía escandalizaba. Yo era un ovni, sí, pero no lo viví como algo que ocultar.

¿De dónde sale su rebeldía, si no sufre por ser como es?

Lo más duro para mí es ver cómo la gente se deja reprimir.

Entonces ¿es una rebeldía solidaria?

Siempre ha tenido algo político. Daba charlas a los niños para decirles: hagamos esto, organicémonos. Yo no me dejé reprimir, pero sí han sido dolorosas las rupturas con mis amigos o mi familia cuando no aceptan lo que para mí es natural. Con mis padres ha sido una larga pedagogía. Mi carácter no es el más tolerante. Ahora pienso: os tolero en vuestra manera de ser, qué voy a hacer. Pero entonces fue muy intenso. Con 16 años fui con el grupo G a Filadelfia y volví con la idea de hacer filosofía política.

¿Qué le atrae a una adolescente de la investigación filosófica?

Yo era muy de ciencias, quería hacer biología genética. Pero en bachillerato me di cuenta de que las cuestiones a las que quería responder no iba a resolverlas con la biología, y que ese otro lugar era la filosofía.

Usa conceptos como ‘biohombre’, ‘biomujer’, ‘biopolítica’; la biología está en su obra.

Sí, me interesa la vida, pero en su dimensión somática, carnal, corporal.

También habla de arquitectura, de la ciudad como organismo.

Quizá el origen de todo sea el cuerpo, pero no como organismo natural, sino como artificio, como arquitectura, como construcción social y política. Eso que siempre imaginamos como biológico -la división entre hombre y mujer, masculino y femenino- y que es una construcción social. Me interesa la dimensión técnica de eso que parece natural.

Hablamos de género en Occidente en 2010. Pero pensemos en un niño que nace en Malí, ¿su sexo y su género también es artificio biopolítico?

Claro, fíjate en las distinciones que estableces. Para indicar naturaleza, piensas en África, como si aquí estuviera la tecnología y el artificio, y en África, la naturaleza. Estas distinciones funcionan para lo masculino y lo femenino. Lo masculino como técnica, construcción, cultura. Lo femenino como naturaleza, reproducción. Lo que es construido es esa distinción naturaleza/cultura que no existe, que es ficticia.

¿Los cromosomas XX y XY no significan nada?

Son un modelo teórico que aparece en el siglo XX para intentar entender una estructura biológica, punto.

Sostiene que la sexualidad es plástica. Que no es una constante en la vida, ni siquiera en el día. ¿Esa es la esencia de su teoría?

En parte sí, en el sentido de que la sexualidad, que es de forma más amplia la subjetividad, y en la que entra la identidad y la orientación sexual, los modos de desear, los modos de obtener placer, son plásticos. Y precisamente por eso están sometidos a regulación política. Si fueran naturales y determinados de una vez por todas, no la habría.

Por regulación se refiere a que se determine que se es hombre o mujer en el DNI, y a ello correspondan X derechos, X deberes, X roles.

Exacto. Hay un enorme trabajo social para modular, controlar, fijar esa plasticidad. Y no sólo política, también psicológicamente. Cada individuo es una instancia de vigilancia suprema sobre su propia plasticidad sexual. Cuando preguntabas de dónde viene mi rebelión, es de ahí. Cómo es posible que no estemos en revuelta constante, que esto no sea la revolución.

¿Por qué tendría yo, mujer, heterosexual, casada, madre de dos hijas y moderadamente conforme con su vida, que rebelarme?

Deberías estar en rebelión porque hay un cierre, una clausura de tu identidad que impide cualquier otra posibilidad. Desde el momento en que dices: yo, biomujer, casada, madre…

Ya me estoy perdiendo cosas.

Efectivamente. Declararse heterosexual también supone un conjunto de arreglos posibles, pero suponen una coreografía tan estrecha que lo que me parece terrible es que se acepte como inamovible. No creo en la identidad sexual, me parece una ficción. Un fantasma en el que uno se puede instalar y vivir confortablemente.

Y feliz.

Por supuesto. Pero es que ese es precisamente el éxito de la biopolítica.

Que nos comemos el ‘soma’ y encima contentos.

Totalmente. Cuando hablamos de biopolítica, estamos hablando del control externo e interno de las estructuras de la subjetividad y la producción de placer. Me defino como transgénero, pero he salido con biohombres, con biomujeres, con trans Y te puedo decir que cuando eres biomujer, asignada socialmente como mujer, y sales con un biohombre, asignado como hombre, experimentas una reorganización de tu campo social. De repente, tu familia está contenta. Es un sistema de comunicación complejo, en el que emites signos que son descodificados: estoy de acuerdo con el sistema de producción, y voy a reproducir la nación tal como la conoces.

Aunque seas infiel, o seas un gay en el armario.

Claro, la máquina de control eres tú, y lo interesante es la forma de desactivarla. Por eso me interesa escribir, dar clases, el activismo. Hay posibilidad de rebelión en cualquier parte.

¿Ese activismo es una postura intelectual, o le sale de las tripas?

Pero ¿qué son mis tripas? Volvemos a la misma diferencia. Yo nací con una deformación de mandíbula. Durante años no tuve fotografías personales, sólo médicas. En casa no hacíamos fotos porque yo era deforme. Desde los siete años tengo ritualmente encuentros con el sistema médico. A los 18 me hacen una operación funcional, pero también estética. Era necesaria, pero tampoco tuve opción de decir no al aparato médico. Tenía una cara atroz, de caballo, y en cuanto salí, todos me dijeron que estaba fantástica. Viví esa operación como un cambio de sexo en el sentido de que era un cambio de identidad.

¿Porque la devolvió al redil de la ‘normalidad’?

Sí, fue un modo de normalizar mi cara. A partir de ahí empiezo a distanciarme de todo eso de qué eres tú naturalmente, o qué son tus tripas, o que la cara es el espejo del alma. Mi cara no es el espejo del alma, es el espejo de la medicina plástica de la España de los ochenta.

Parece que su rebeldía sí tiene algunas semillas.

Algo hay. Cuando salí de la operación, me gasté el dinero ahorrado para cambiar de sexo en viajar. Me di cuenta de que mi imagen y la que los otros veían no coincidían ni coincidirían nunca. Es como la anorexia. Yo aún le pregunto a mi novia si me ha crecido hoy la mandíbula. Por eso veo el cuerpo como arquitectura, como relación con las instituciones médicas, jurídicas y políticas.

Leyendo su obra, su vida parece una batalla constante contra la norma. ¿Por qué no se relaja?

Yo me veo relajadísima, mucho más que los otros. Lo que observo en la gente es una tensión aunque sea inconsciente por adecuarse a lo que se supone que es femenino, masculino, a la heterosexualidad o la homosexualidad. Yo también he experimentado la presión homosexual al decir que no soy un tío ni una tía. En la homosexualidad hay restricciones, reglas precisas. La tensión está ahí, la revolución es otra cosa.

¿Su estado natural?

No [ríe], ya me gustaría. Hay veces que no puedo evitar decir: cero solidaridad con el género humano y su cultura de la guerra.

¿Por qué esa desesperanza?

Hay una teórica queer americana, Sedwick, que decía que la revolución es un modo de salir de la depresión política. Es como si viviéramos en estado de patología, veo una gran depresión colectiva cuyos signos son el consumo aberrante, la producción de desigualdades, lanormalización excesiva, la sobrevigilancia, la cultura de la guerra.

¿Lo que llama ‘régimen farmacopornográfico’ es un nuevo fascismo basado en el sexo?

No, el fascismo no es depresivo, sino histriónico, mientras que el momento farmacopornográfico es de sobreadicción, sobreconsumo, destrucción. Como si nos hubiéramos dado colectivamente las condiciones de nuestra propia destrucción y estuviéramos de acuerdo. Y digo esto consciente de que puedo parecer un padre jesuita.

¿Pero esta no es una cultura hedonista?

No. El hecho de que lo que mueve la cultura sea el placer no quiere decir que el fin sea hedonista. El objetivo es la producción, el consumo y, en último término, la destrucción. El reto de lo que debería ser una izquierda para el siglo XXI es tomar conciencia de ese estado de depresión colectivo, a diferencia de la derecha, que vive en la euforia del consumo, de la producción de desigualdades, de la destrucción. La izquierda tiene que decir: mierda, la estamos cagando, y eso tiene que llevar a un despertar revolucionario. Y creo que eso puede venir de esos que hemos apartado a los márgenes de lo político: los gays, las lesbianas, los yonquis, las putas. Ahí hay modos de producción estratégicos para la cultura y la economía, y ahí se están produciendo soluciones.

¿Y qué aportan esos ‘detritus del sistema’, como usted los llama?

Inventan nuevas formas de relación personal y política que se salen de una coordenada que engancha con las políticas coloniales del siglo XV y que tienen que ver con la familia, la nación, la raza. Esa línea se ha agotado, hay que abrirse a lo no familiar, no nacional, no racial, no generizado.

¿Es consciente de la difícil comprensión y ‘venta’ de ese modelo?

No aspiro a venderlo. Y no es tan difícil. En mis charlas siento que lo del estado depresivo conecta. Pese a la enorme complejidad del mundo contemporáneo, veo una terrible reducción a lo de siempre.

Es gracioso el pasaje de ‘Testo yonqui’ cuando vuelve a Burgos y ve a sus ex novietas del cole paseando por el Espolón con sus niños y sus mechas perfectas.

Las respeto y las adoro. Sobre todo porque sé que detrás de las mechas y los niños siguen resistiendo, están vivas.

Se define como una terrorista, una guerrillera.

Así me ven los otros. Yo hacía mis cosas, todos decían: que paren esa revolución, y yo no comprendía que la revolución era yo. Disfruto de la inteligencia colectiva. Mi primera Gay Parade en Nueva York fue el mayor subidón de éxtasis vital de mi vida. Éramos 3.000 bolleras por la calle, ese espacio que nos tenían prohibido. Fue darme cuenta de que otro mundo es posible, de que la realidad puede cambiar, eso me fascina.

Los transexuales claman por entrar en los protocolos de reasignación de sexo. Sin embargo, usted deplora que estén regulados por el Estado.

Hay una multiplicidad de maneras de ser transexual. He estado en asociaciones de lesbianas radicales y, en tres años, la mitad habían cambiado de sexo. Desconfío de los dogmas acerca de la identidad sexual, porque he visto todo y su contrario. Los protocolos son un modo de normalizar la plasticidad sexual. España es una especie de gallifante de Turquía y Suecia. Hay una base biopolítica cuyos emblemas son el género, la heterosexualidad, la familia, la raza y la nación. Pero también un régimen farmacopornográfico en el que el sexo es objeto de consumo y producción. La colisión de esos dos regímenes lleva a una situación delirante, en la que puedes acceder a operaciones de cambio de sexo, pero sólo con las condiciones exigidas para normalizarte.

En ‘Testo yonqui’, usted es el objeto de su investigación. ¿No le da pudor esa exposición?

No, y eso que me eduqué con monjas y estudie filosofía en Comillas con los jesuitas. Los adoré, estaban metidos hasta el fondo en el marxismo y la teoría de la liberación. Son fantásticos. Sigo teniendo relación con Juan Masiá, un filósofo al que excomulgaron por decir que el condón es de sentido común. Nos intercambiamos obras.

¿En serio? ¿Y qué comenta un jesuita de sus prácticas sexuales en ‘Testo yonqui’?

Nada [ríe]. Pero no hace falta, sé que me aprecia y nos queremos mucho.

Me refería a si no le da pudor exponer su sexualidad.

Al contrario: mi sexualidad ha sido siempre invisible. Lo que era visible es el estereotipo que la gente tiene sobre la sexualidad lesbiana o trans. Entonces no lo veo como una forma de exposición impudorosa, sino como un modo de producción de visibilidad. Hay un elemento de propaganda. Una amiga, Itziar Ziga, ha escrito un libro, Devenir perra, en el que dice: nosotros follamos más y mejor. Follamos fuera de vuestras restricciones normativas y eso es un placer que nunca conoceréis. Y si os tienta saberlo, wellcome to the revolution.

¿Ese sería el orgullo ‘queer’: follamos más y follamos mejor?

Sí, y quizá vivimos en otro mundo. En otro mundo que existe y que esta aquí, justo al lado.

Usted es una celebridad en los círculos ‘queer’, da clases en la Universidad París VIII, pero es desconocida en España. ¿Se ve de profesora en la Complutense?

En España hay instituciones casi feudales. Y dentro de ellas, en un caos extraordinario, suceden cosas paradójicas. En cualquier universidad hay elementos revolucionarios, puntos de resistencia. La revolución no está en otro lado, está aquí, y en la Complutense también.

A ver si la nombran hija predilecta de Burgos.

[Risas]. Ahora, con lo del premio, mi madre dice: qué bien, hija, sales en el periódico, pero tienen la mala idea de sacarte con bigote. No sabe que mi gran orgullo mediático es la portada de la revista transgénero americana.

Desde fuera, lo suyo puede parecer un espectáculo provocativo.

Sí, siempre existe ese riesgo de apariencia estrambótica y consumo morboso, pero hay vida más allá del mundo normalizado.

Para escribir ‘Testo yonqui’ se administró testosterona en gel casi un año. ¿Sigue ‘poniéndose’, ya que en el libro se declara ‘adicta’?

Ocasionalmente. Respecto a otras adicciones que conozco, la de la testosterona es llevable. Lo veo como una posibilidad y no una necesidad. Para mí, el cambio del sexo no es el paso del muro de Berlín; algo de esa frontera política tiene, pero yo lo veo como un espacio de prácticas del cuerpo.

¿Qué obtiene de la testosterona? Algo le sacará.

Es una droga sexual. Si fuera de venta libre, sería el Viagra para biomujeres. Te pone a mil. Pero empecé a tomarla por un elemento de experimentación, de transgresión, casi una orgía hormonal.

Qué le sugiere a usted, que se declara más allá de lo masculino y femenino, la expresión ‘violencia de género’.

Creo que cuando se dice violencia machista no se incide tanto en las prácticas de discriminación como en la masculinidad. Como si la masculinidad fuera una violencia en sí misma y que se ejerce contra las mujeres. Se pasa por alto toda una serie de prácticas violentas transversales. Hay violencia dentro de la homosexualidad, de la transexualidad. Creo que el género mismo es la violencia, que las normas de masculinidad y feminidad, tal y como las conocemos, producen violencia. Si cambiáramos los modos de educación en la infancia, quizá modificaríamos lo que llamamos violencia de género. Siempre pensamos que las niñas pueden defenderse y no agredir. Seamos honestos: en una cultura de la guerra, no equipar técnica y prácticamente a un conjunto de la sociedad para ser capaz de acceder a técnicas de agresión cuando sea necesario es discriminatorio.

¿Propone enseñar a las niñas no defensa personal, sino ataque personal?

Exacto.

Menudo titular me acaba de dar.

Busco alternativas radicales a la cultura de la guerra, y una es el acceso igualitario a las técnicas de la violencia. Toni Negri decía: hay que darle armas al pueblo, puesto que el Estado está armado. Yo diría: hay que darles armas a las mujeres, puesto que los hombres están armados.

Le van a llover protestas.

Esto es una guerra fría: tú tienes armas, yo también.

En ‘Testo yonqui’ propone a las mujeres tomar testosterona. ¿Cree que así romperíamos el techo de cristal?

Eso es una fantasía de política ficción. La filosofía hace eso, produce ficciones que nos ayudan a modificar el modo en que vemos lo real. Pero nada impide que todas las mujeres tomen testosterona y mañana sean hombres. La posibilidad es tan simple que tiene que haber medidas de restricción para evitarlo. Mi proyecto político es más serio y lúdico a la vez. Imagínate qué mundo lleno de tíos peludos. La estructura de dominación está tan anclada que claro que hay techo de cristal. Pero también represión del lado masculino. Ellos tampoco están bien.

¿La famosa crisis del hombre moderno?

Si algo está en crisis es la masculinidad. Desde el feminismo ha habido un trabajo crítico, pero del lado de los tíos, nada. Por eso me asombra que ellos no se rebelen y digan: quiero enseñar mis piernas estupendas sin celulitis.

Los hombres se depilan hoy más que las mujeres.

Uno de los cambios del régimen farmacopornografico es que el cuerpo masculino pasa a ser objeto de producción del mercado. Lo de la nueva masculinidad o la metrosexualidad no es más que eso. Ahí hay posibilidad de rebelión para los biotíos.

¿Es feliz?

Me considero afortunada/o. Cambio de género al hablar y escribir.

Y en varios idiomas ¿no se lía?

De hecho, la sexualidad es muy comparable a las lenguas. Aprender otra sexualidad es como aprender otra lengua. Y todo el mundo puede hablar las que quiera. Sólo hay que aprenderlas, igual que la sexualidad. Cualquiera puede aprender las prácticas de la heterosexualidad, de la homosexualidad, del masoquismo…

Hay negados para los idiomas.

Incluso ellos pueden chapurrear lesbiano o gay.

Hay una lengua madre, ¿también una sexualidad madre?

Hay una sexualidad que constituye tu suelo de adoctrinamiento. Aquella que has aprendido a reconocer como natural. Pero en cuanto aprendes una segunda lengua sabes que hay más, que incluso puedes abandonar la primera lengua que hablaste sin mayor problema. Yo he estado años sin hablar español y lo hago bien, ¿no?.

*Agradezco a Eric Alvarez el enalce

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March 17, 2010

Los “otros” cuerpos fotografiados

By Poder, Cuerpo y Género

Reseña de “Autopsias del crimen: construcciones mediáticas de la criminalidad en Puerto Rico 1910-1925″ de Mayra Rosario Urrutia publicada en Historia y Sociedad XVI-XVII (2005-06): 27-56.

Por Iván Chaar-López

Un hombre mira fijamente el lente de un aparato que reproducirá una imagen la cual será publicada en la revista Puerto Rico Ilustrado y que ahora forma parte de uno de los textos publicados en el volumen XVI-XVII de Historia y Sociedad. Ese hombre, con mirada pesada, posiblemente observa por primera vez una máquina fotográfica. Su flaco cuerpo está cubierto por ropa blanca con algunas manchas, mientras que su semblante convoca emotivamente al espectador al desprecio, el odio o la lástima. Se trata de José del Carmen Pérez, acusado de asesinato en 1910.

Esta imagen es sólo una de quince tomadas prestadas del Puerto Rico Ilustrado y que fungen como instrumentos forenses para la Dra. Mayra Rosario Urrutia en su ensayo “Autopsias del crimen: construcciones mediáticas de la criminalidad en Puerto Rico 1910-1925”. En “Autopsias del crimen”, la autora propone la importancia que tuvo el giro fotográfico en la construcción mediática de las noticias sobre la actividad criminal. Este giro fue promovido principalmente por la revista fundada en los talleres de Real Hermanos, Puerto Rico Ilustrado. La importancia de las imágenes, según nos comenta Rosario Urrutia, no reside únicamente en la identificación de los sujetos criminales, las víctimas, las familias, los policías e investigadores, sino en la articulación de discursos modernizadores y de progreso científico. Utilizando las imágenes publicadas en la prensa (específicamente en Puerto Rico Ilustrado) y algunos artículos periodísticos de la época, la historiadora abre el cuerpo de la representación mediática del crimen en Puerto Rico para encontrar la fuerte influencia de la estadística, la tecnología y la ciencia. Asimismo, la historiadora encuentra que “los discursos públicos en torno al crimen y la criminalidad se producen en espacios contenciosos en donde compiten diversos sectores que forman parte del Estado y de grupos sociales más amplios” (55).

A principios del siglo XX los periódicos El Águila de Puerto Rico (1902), El Tiempo (1907), El Puerto Rico Evangélico (1912) y El Mundo (1919) producen discursos primordialmente escritos sobre el crimen y la criminalidad. Con la fundación en 1910 del PRI se dio un empuje al desarrollo de la historia gráfica del país. En la década del diez eran pocos los periódicos que publicaban imágenes para sus columnas y cuando lo hacían publicaban pocas. En momentos de gran efervescencia tecnológica, la comercialización de la imagen significó el desarrollo de la modernidad en Puerto Rico porque la cámara era tropo de la modernidad y su imagen “la forma ideal de representación del mundo moderno” (30). La confluencia entre modernidad, mercado y consumo se materializó, como en tantos otros lugares, en la revista PRI. “El crimen”, nos comenta la autora, “ha despertado y atraído el interés de los lectores a lo largo de la historia y, por ende, estimula la compra de los medios que lo difunden” (31). Así pues PRI se vio compelido a integrar noticias e imágenes sobre crímenes, “la revista se especializó en documentar la secuela de crímenes “horribles y sensacionales”” ocurridos en el país (31).

La imagen se presentó como vehículo para mostrar la realidad tal cual es. La falta de estadísticas inexactas y discursos generalizados proveyó el espacio necesario para que la fotografía se considerara evidencia y contabilidad de “lo que ocurría” (32). Esa centralidad que tomó la imagen llevó a que lo real fuera suplantado por la reproducción de la máquina fotográfica. Como bien apunta Roland Barthes en Camera Lucida, la fotografía se invisibiliza para el que la observa y se confunde con el referente (lo real colocado al frente de la cámara). De esta manera se naturaliza la lectura de la imagen de José del Carmen Pérez como criminal nato que tiene depositados “los gérmenes de una perversidad y de una insensibilidad irremediables, destinados y arrastrados fatalmente al crimen”. Esta naturalización de lo criminal en el sujeto es una de las preocupaciones de la autora de “Autopsias del crimen”. Por eso una gran parte del ensayo está dedicado a los debates etiológicos del crimen y del criminal y su efecto en la producción de imágenes como la de José del Carmen Pérez. Partiendo de la premisa de que la ciencia es el vehículo de las verdades de una sociedad moderna, el Congreso de la Criminalidad de 1925 buscaba fijar la verdad de las causas del crimen para así desarrollar estrategias de disciplina/control. Sin embargo, luego de este Congreso se suscitó un debate público que mostró la contingencia de la ciencia y sus límites.

Reconozco que la Dra. Mayra Rosario Urrutia establece en una nota al pie de la página que este ensayo es “un resumen de [un estudio] más amplio”. En ese sentido, el texto que tenemos es una mirada entre cortada de un paisaje más abarcador al que no tenemos acceso. Esto podría explicar la gran gama de asuntos que se discuten de forma limitada: la función modernizante de la imagen, la representación fotográfica del crimen y del criminal, el consumo del sufrimiento del otro como experiencia social, la revista PRI como espacio de (re)producción de “otredades”, la lectura lombrosiana del criminal en la prensa de Puerto Rico, los divergentes análisis etiológicos del crimen y el debate público-político, así como la fotografía del criminal condenado a la horca como un espacio de conflicto emocional.

Entre los asuntos discutidos, pero que la autora no elaboró, se encuentra la exploración del PRI como espacio de (re)producción de “otredades”. Los dueños de la revista, como cualquier dueño de una empresa comercial, tenían un interés material apremiante, según la autora, en generar ganancias de su empresa. Sin embargo, la división entre las categorías de lo social, lo cultural, lo económico y lo político es una ficción que nos presenta más problemas que soluciones. Por ello creo que una mirada a este interés material debe incluir aspectos culturales. Debido a que la revista estaba dirigida “a los miembros de la ilustre y distinguida aristocracia puertorriqueña” entonces podemos hablar sobre la posibilidad de construir subjetividades criminales en contraposición a la (re)producción de identidades de clase (31). Al presentar noticias sobre la criminalidad como manifestaciones dominantes en personas pobres, la revista propone una identificación de clase al problema de la criminalidad. La construcción de un sujeto criminal ocurre, entonces, simultáneamente a la construcción con nociones de clase. Podríamos incluso explorar la construcción de nociones de raza y género en la creación de las subjetividades criminales.

La riqueza temática y teórica que la Dra. Mayra Rosario Urrutia nos presenta provoca la reflexión y convoca a que repensemos nuestra relación con las imágenes que continuamente se publican en los medios noticiosos. La aportación de este trabajo a la historiografía en Puerto Rico reside, y es mi humilde opinión, en la construcción de una genealogía de la imagen como aparato discursivo de los medios de información en el país. Como el mapa del tren de París, el trabajo de Rosario Urrutia nos dirige hacia interesantes posibilidades investigativas y hacia lo que es una importante producción historiográfica sobre el crimen y la prensa en el Puerto Rico del siglo XX.

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March 16, 2010

Cuerpo, raza y género en el Puerto Rico del siglo XIX

By Poder, Cuerpo y Género

Reseña del artículo “Cuerpos calificados, cuerpos negociados: sexo ilegitimidad y racialización en el Puerto Rico decimonónico” de María del Carmen Baerga, publicado en el último número Historia y Sociedad.  El escrito fue parte de la presentación de la revista el 16 de marzo de 2010 en el Anfiteatro 123, Edificio José Ramón Ortíz Fernandez (Antiguo Edificio de Biología).

Por Nahomi Galindo Malavé

Jaques Le Goff y Nicolas Truong han mencionado que la historia del cuerpo ha variado desde los tiempos modernos hasta otros tiempos que pudiésemos remontarnos.[1] En algunos análisis que he realizado sobre los temas del poder, el cuerpo y el género, he observado y puedo destacar que las relaciones de poder no siempre son antagónicas, sino que son fluidas y plurales. Resulta interesante, el trabajo de la historiadora María del Carmen Baerga,  “Cuerpos Calificados, Cuerpos negociados: sexo ilegitimidad y racialización en el Puerto Rico decimonónico” publicado en el último número de la revista Historia y Sociedad,[2] por que nos revala las negociaciones a través de las cuales se desatan esas relaciones de poder en el Puerto Rico decimonónico, particularmente en torno al fenómeno de la ilegitimidad. Esta se asociaba con encuentro sexuales ilícitos, pero su significado resulta ser distinto al que adquirió durante el siglo XX.

La Dra. Baerga trabaja y aplica magistralmente la teoría de Foucault. Según este, a fines del siglo XIX se desarrolló el control judicial y médico de las perversiones, en nombre de una protección general de la sociedad de la sociedad y la raza. Puede decirse que entonces el dispositivo de la “sexualidad”, elaborado en sus formas más complejas y más intensas, por y para las clases privilegiadas, se difundió en el cuerpo social entero. Los papeles respectivos variaron según la cultura.[3] La aristocracia había afirmado la especificidad de su cuerpo, pero por medio de la sangre, con esto Foucault se refiere a la antigüedad de las ascendencias y el valor de las alianzas. Sin embargo, en la modernidad, la burguesía para darse un cuerpo, miró en cambio hacia la descendencia y la salud de su organanismo.[4] Entonces llama la atención que la ilegitimidad no se basaba únicamente en la carga de la práctica sexual fuera del matrimonio. Durante el siglo XIX, se entendía también como ilegítimo aquel o aquella de quién se tuviese sospechas de mestizaje.

En este trabajo, Baerga presenta tres casos diferentes y explica cómo distintos ciudadanos recurrieron ante la Audiencia local y la Audiencia Real para presentar consideraciones legales con respecto a su legitimidad. ¿Porqué era importante la legitimidad y la pureza de sangre? Explica Baerga, claramente, que estribaba en que las posiciones de privilegio en la sociedad colonial estaban reservadas para aquellos que gozaban de la condición de ser blancos. En Puerto Rico, las dinámicas de exclusión racial de la época operaban para obstaculizar el acceso legal al matrimonio entre mestizos y mestizas y aquellos de sangre “pura”. Tampoco podían los primeros acceder a puestos que representaban un rango elevado en la jerarquía social, como la milicia y otros puestos gubernamentales.

La selección de estos tres casos es muy reveladora, ya que son protagonizados por personas provenientes de diferentes sectores sociales. María de Jesús, una mujer viuda; Juan del Rosario, un agricultor; y Don Lorenzo, un español capitán de un buque. Tanto la viuda como el capitán solicitaban que se otorgara la legitimidad a sus hijos. El agricultor solicitaba permiso para contraer matrimonio, pues la madre de la mujer con la que pretendia casarse, se oponía al matrimonio. Expondré brevemente cómo se dilucidaron los casos, así cómo los contrastes que estudia la Dra. Baerga, cómo los reclamantes mencionados presentaron sus defensas, qué obstaculos enfrentaron si alguno, y los resultados que obtuvieron.

Tanto María de Jesús como Don Lorenzo tuvieron sus hijos fuera de la institución matrimonial, una práctica normal en la época. María solicitaba que se reconociera la legitimidad de su hijo, Juan Bautista, con el propósito de que áquel pudiese ingresar a la milicia. Don Lorenzo, lo solicitaba para legarle a su hijo Valentín un “nombre sin mancha”. Para estos procesos había que pagar; María pidió una exención por ser pobre, mientras que Don Lorenzo efectuó el pago. Sin embargo, sorprendentemente, quien enfrenta mayores obstaculos resulta ser Don Lorenzo y no María. Veamos porqué.

Por un lado, a pesar de que María de Jesús era mujer y parecía estar en una posición de ambigüedad en cuanto a las concepciones de legitimidad de la época, argumentó que su caso era diferente y presenta numerosas evidencias para ello. Primero estableció su honorabilidad, pues sostuvo que estuvo casada previamente y que era viuda al momento de entablar relaciones con el padre de su hijo. Segundo, explicó que a pesar de que Juan Bautista había nacido fuera del matrimonio, fue estando ella bajo una promesa de matrimonio, y que el padre incluso había reconocido públicamente a su hijo en diferentes ocasiones. Tercero, presentó multiples evidencias, como el certificado del párroco afirmando su viudez; testimonios a su favor de personas de reputación; y el mote del bautismo donde se documenta que Don Casimiro, el padre de su hijo, le había reconocido, pues aparecía su nombre. No tan sólo eso; además se había encuadernado en el libro de blancos.

Por otro lado, la petición de Don Lorenzo, a pesar de éste estar ubicado en una estrata social superior, fue denegada por la Audiencia local, por lo cual Don Lorenzo apeló directamente a la Corona (Audiencia Real). Motivo de la denegación fue el comunicado emitido por el Capitán General a la Sala de Indias del Ministerio de Justicia, en el cual refutaba el que Valentín fuese hijo de la española que alegaba Don Lorenzo, sino que lo era de una esclava. Por supuesto, Don Lorenzo lo negó. Argumentó que había tenido problemas en que le otorgaran la legimitimidad en la Isla, porque su hijo había tenido problemas con la milicia, y que si le llamaba madre a la esclava que le crió, era natural, pues esta lo había cuidado de niño ya que su verdadera madre había muerto. El caso tardó años. Don Lorenzo murió, y su sobrino (Ramón Pardo) continuó el caso. Este cuestionó porqué no se le había escuchado a su tío, un hombre anciano y honrado que había servido a la Corona. Sin embargo, me llama aún más la atención el hecho de que este cuetionara la mentalidad racial que prevalecía en la época, pues planteó que ni Doña Dolores (la española que según Don Lorenzo era la madre de su hijo) ni Carmen (la esclava que según el Capitán era la verdadera madre)se habían casado nunca, y que en ese sentido las condiciones de legitimación serían las mismas, por lo cual no afectaba a nadie el que le concedieran oficialmente la legimitad a Valentín.

La historia del cuerpo, plantea Le Goff y Truong, suele estar conectadas a la historia de las mentalidades. En las negociaciones en torno a la legitimidad del periodo decimonónico en Puerto Rico, la mentalidad en torno al cuerpo, raza y género ponían el peso principal en la “calidad racial”. Llama la atención como Ramón Pardo cuestiona ese peso en su argumento. ¿No se refleja aquí, entonces, una mentalidad diferente, una mentalidad disidente? Esto ¿no podría sugerir tal vez que las mentalidades no son homogéneas? tal vez nunca sabremos la magnitud exacta de la mentalidad disidente que representa el argumento de Pardo, pero sí podemos saber que estaba presente. Después de todo, como bien señala Baerga, pocos casos de la región fueron avalados por la Real Audiencia peninsular, por lo que pocos casos llegaron a ante la consideración de los funcionaros reales. Aunque pudiera parecer que, como argumentaba Pardo, el resultado “no afectaría a nadie”, desde un análisis de las relaciones de poder, podemos concluir que para la élite de la época, reconocer la igualdad jurídica entre una madre esclava y una española trastocaría los privilegios que aquellos se habían reservado para sí. El caso de Valentín quedó sin resolverse.

El tercer caso es el de Juan del Rosario, el agricultor que anhelaba casarse con Gabriela. Esta era reconocida en el pueblo como blanca, y según la madre, era de calidad superior a él. Interesantemente, el agricultor entró en diálogo con las autoridades y estableció de forma articulada su defensa. Este consiguió una recomendación del cura del pueblo, quien testificó que a pesar de que Juan era pardo, “no se comportaba como tal”. Además, impugnó la supuesta blancura y calidad superior de Gabriela, su prometida, a base de su mote bautismal de Gabriela, puesto que en el documento no aparecía el nombre del padre de ésta. Además, destacó que según el mismo documento, la madre de su prometida no ostentaba título alguno.

El artículo deja abierta las siguientes preguntas en torno al concepto de “ciudadanos parciales” de Ben Vinson usado por Baerga para identificar a aquellos y aquellas cuyos derechos estaban limitados por su identidas social y racial.[5] En general, en el siglo XVIII la relación de los ciudadanos parciales con los tribunales era una de exclusión. [6] Sin embargo, en el artículo se menciona que los ciudadanos parciales eventualmente lograron el acceso a los tribunales gracias a ciertas acciones por eso es que pueden llevarse estos tres casos estudiados. Entonces me pregunto: ¿Cuándo se logra ese cambio? ¿Cuáles fueron esas acciones que impulsaron ese cambio y que promovieron una inclusión parcializada?

Finalmente, puedo destacar que el trabajo de Baerga nos revela el desarrollo de los procesos de construcción de identidades raciales y las dinámicas sociales del siglo XIX. La historiadora cumple con los objetivos de su estudio y nos muestra cómo las identidades raciales se producían por medio de las relaciones particulares entre cuerpos: la blancura mediante el matrimonio canónico y la descendencia legítima, y la negrura mediante el sexo ilícito y la ilegitimidad.[7] “Cuerpos calificados, cuerpos negociados” es una gran contribución adicional a las muchas que ha acumulado su autora, a la historiagrafía del cuerpo y el género en Puerto Rico, pues nos provee una perspectiva adicional sobre las relaciones de poder en torno al cuerpo, y cómo estas se desprendieron y se difuminaron a través de las negociaciones en el Puerto Rico decimonónico. La historiadora Baerga, en su trabajo, utiliza y explica conceptos importantes como “pureza de sangre”, “honor”, “calidad”, “simbólica de la sangre”, “sociedades de sangre”, entre otros, que resultan ser importantes para comprender el periodo abordado. Su aportación más importante es que logra articular claramente las negocionaciones de poder en los instancias judicales de aquel periodo, examinando al mismo tiempo una coyuntura clave en el contrapunto de raza y género en nuestro país.

______________________________________________________________________

[1] Jacques Le Goff, Historia del Cuerpo en la Edad Media, Ediciones Paidós, Barcelona, 2005, 145.

[2] María del Carmen Baerga, “Cuerpos Calificados, Cuerpos negociados: sexo ilegitimidad y racialización en el Puerto Rico decimonónico”, Historia y Sociedad, Departamento de Historia, Facultad de Humanidades, Año XVI-XVII, 2005-2006, Universidad de Puerto Rico, Recinto de Río Piedras, 2008, 3-26.

[3] Foucault, Historia de la Sexualidad, Ediciones XXI, Barcelona, 1998, 148.

[4] Baerga, 2008, p. 22.

[5] Ciudadanos parciales ers los mulatos, negros, coyotes e individuos de castas y razas semejantes reputados tenidos.

[6] Foucault, 1998, 151.

[7] Baerga, 2008, p. 6.

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January 31, 2010

Las mujeres, sus cuerpos y sus vidas

By Poder, Cuerpo y Género

24/01/2010
Por Silvina Sterin Pensel
omado de: El Diario NY

Durante su carrera de cirujana y partera en el Instituto Politécnico Nacional del DF Estela Kempis se codeó con profesores a los que admiraba y vivió experiencias interesantes. Pero a la hora de decidir qué haría cuando obtuviese el título fueron otros factores los que pesaron: “Tenía muchas amigas dentistas, oftalmólogas y de otras ramas de la medicina que se me acercaban preocupadas y me preguntaban, ‘¿Tú no conoces algún medicamento? ¿No leíste nada en tus libros de farmacología?’ Y la respuesta era siempre no. No sabía como ayudarlas a abortar porque en los libros no había nada y nadie hablaba del tema. Como era ilegal, si estabas en esa situación, estabas sola.”

En 1995, al tiempo de haber estrenado su diploma y con pocos fondos y muchas ganas, Estela fundó la clínica Nuestros Cuerpos, Nuestras Vidas; una asociación civil donde las mujeres están en compañía de otras que las ayudan, las guían y responden sus preguntas sexuales sean del calibre que sean.

La clínica se encuentra en Cuernavaca, capital del Estado de Morelos. “Está en el mero centro, sobre la Avenida Emiliano Zapata y esa visibilidad permite que se nos acerquen muchas mujeres de regiones urbanas y rurales”, comenta Estela.

Además de ella que es quien lleva la batuta y toma las decisiones, trabajan allí unas 18 personas entre parteras, psicólogos, psiquiatras, enfermeras y voluntarios. Para muchas mujeres campesinas es la primera vez en sus vidas –a pesar de ser ya adultas y tener familias bien numerosas- que reciben instrucción sobre salud sexual y derechos reproductivos. Quienes lo necesitan pueden hacerse la prueba de embarazo, de VIH y someterse a exámenes para la detección de cáncer de mama y cuello uterino.

El énfasis, afirma Estela, está en la capacitación constante de los profesionales, en la orientación psicológica y la atención de calidad para las mujeres y en hacerlas sentir que no están solas en el mundo. El trabajo que realizan en la clínica les devuelve las riendas de su vida, las pone nuevamente en control.

Su piel es morena y sus cabellos están usualmente trenzados o recogidos en un rodete, lo que sea más práctico para trabajar. Feroz defensora de la despenalización del aborto, esta activista de 38 años está en pareja con un neoyorquino, el documentalista Gregory Berger, con quien se complementan a la perfección. “Hemos hecho el documental Aborto sin Pena que pasamos en colegios, organizaciones de la comunidad y todo lugar que nos permita mostrarlo”.

Tanto Gregory como el pequeño hijo de ambos, Max, de tres años, saben que el trabajo de Estela es una forma de vida y que no hay horarios ni muchas vacaciones ni tiempo libre. Todos así lo aceptan y cooperan a su manera. “Una vuelta llegó una mujer embarazada a la clínica, con una emergencia y Max estaba allí conmigo. Cuando la vio tan triste le acarició la barriga. Quizás sea médico también, ¿verdad Max?”, le pregunta su madre.

De paso por Nueva York, la familia aprovechó para pasar tiempo con parientes pero el principal motivo del viaje fue grabar una radionovela que luego se pasará en emisoras comunitarias de México y otras partes de América Latina y en ‘Sexo en voz alta’, un programa que produce la propia Estela y que es otra de las iniciativas que surgió de la clínica.

Greg escribió el guión basándose en experiencias de las pacientes y luego ambos realizaron audiciones para elegir a los actores, todos voluntarios reclutados a través de Craigslist. En una tarde el grupo dio vida a Lucha, una empleada doméstica sin recursos con dos hijos a quienes mantener y en pareja con un tipo casado que la desprecia cuando se entera que está embarazada.

Son muchas las ‘Luchas’ que llegan hasta la clínica donde se las ayuda a explorar las rutas hacia un aborto legal –el procedimiento ya no se pena en el DF mientras sea durante el primer trimestre-. “Para muchas es difícil viajar hasta el DF”, apunta Estela. “No tienen con quién dejar a sus hijos, ni dinero para costear el viaje, el aborto y la estadía que siempre es larga porque una vez que llegan al hospital no es claro cuándo las atenderán. Hay muchos médicos objetores de conciencia y pocos doctores para una altísima demanda”.

Entran desesperadas y salen aliviadas y con un plan. La clínica les provee los fondos o las conecta con lugares en el DF donde los servicios son gratuitos. Por brindar apoyo, Nuestros Cuerpos, Nuestras Vidas cobra únicamente a quien puede pagar. Pero la gratitud siempre sale a flote y, a su manera, todas las mujeres pagan. “Unas ayudan con la limpieza, otras distribuyen volantes para difundir el trabajo de la clínica y otras me han enseñado a sembrar jitomate y maíz. Y todas”, dice Estela sonriendo, “me recuerdan cada día porqué decidí dedicarme a la medicina”.

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January 21, 2010

El derecho al aborto y los roles de género

By Poder, Cuerpo y Género

Tomado de: Memorias feministas

Por Nahomi Galindo-Malavé

Existen muchas y diversas razones para defender el derecho al aborto. Algunas personas defienden el derecho al aborto como asunto de salud pública, pues cuando está criminalizado, el aborto no deja de existir; por el contrario, a menudo ocurre con mayor frecuencia y se realiza bajo condiciones precarias, poniendo en riesgo la salud de las mujeres. Otras defienden el derecho al aborto como un asunto de derechos humanos, que abarca derechos tan diversos como el derecho a la integridad física, la libertad de decidir y el propio derecho a la vida, pues miles de mujeres la pierden anualmente al procurar abortos ilegales bajo condiciones precarias.

Todos los argumentos para defender el derecho al aborto son importantes, e incluso pueden articularse entre sí. No obstante, en el Aniversario #37 de Roe v. Wade, me parece que es apremiante para quienes defendemos este derecho entender, ¿Porqué es problema para los fundamentalistas, entre otros, que una mujer termine su embarazo? ¿Porqué se proyecta como monstruos a las mujeres que deciden terminar sus embarazos? Son múltiples los factores, pero el principal resulta ser los roles sociales construidos históricamente y culturalmente para las mujeres, y la inequidad en el poder sobre el cuerpo que se le ha asignado a cada género. Se trata, pues, de una relación de poder sobre el cuerpo de las mujeres, la cual se ha desplegado a través de la historia. Cuando una mujer decide abortar, o defiende el derecho aborto, los roles de género son transgredidos.

A pesar de las limitaciones que ocasionalmente tiene el marco teórico de Michel Foucault – pues sus análisis no incluyen perspectiva ni de clase ni de género – este provee una herramienta útil para analizar la transgresión, que se puede extender a la transgresión de los roles de género. Según Foucault, la transgresión “es un gesto que concierne al límite; es allí, en la delgadez de la línea, donde se manifiesta el relámpago de su paso, pero quizás también su trayectoria total, su origen mismo. La raya que ella cruza podría ser efectivamente todo su espacio. El juego de los límites y de la transgresión parece estar regido por una sencilla obstinación: la transgresión salta y no deja de volver a empezar otra vez a saltar por encima de una línea que de inmediato, tras ella, se cierra en una ola de escasa memoria, retrocediendo así de nuevo hasta el horizonte de lo infranqueable. Pero este juego pone en juego muchos otros elementos más; los sitúa dentro de una incertidumbre, dentro de certidumbres de inmediato invertidas, donde el pensamiento se tranca rápidamente por querer captarlos”. Además, según Foucault, la transgresión no es al límite como el negro es al blanco, lo prohibido a lo permitido, lo exterior a lo interior, lo excluido al espacio protegido del resguardo. Para entender la transgresión hay que desprenderla de sus sospechosos parentescos con la ética. Liberarla de lo que está animado por la potencia de lo negativo. [1]

Resulta interesante que cuando la relación de poder sobre los cuerpos de las mujeres no es muy exitosa, o existe la posibilidad de no lograrse ese éxito, el cuerpo de las mujeres ha sido negociado, por los hombres en poder. Un ejemplo de ello resulta ser Nicaragua. Este país pasó por el proceso de la Revolución Sandinista (1979-1990), en el cual muchas mujeres participaron. Durante ese proceso, se logró descriminalizar el aborto. Sin embargo, el actual Presidente Daniel Ortega, quien había sido dirigente revolucionario, usó el cuerpo de la mujeres como ficha de negociación para regresar al poder. Transó con sectores fundamentalistas, particularmente de la Iglesia Católica, y tras resultar electo en el 2006, volvió a criminalizar el aborto en Nicaragua. Actualmente algunas mujeres en Nicaragua transgreden la ley. Ante esto, las nicaragüenses son perseguidas y castigadas por tomar la decisión de terminar su embarazo.

En Puerto Rico el aborto fue criminalizado hasta 1973. A pesar de ello, muchas mujeres transgredían la ley en Puerto Rico, recurriendo a esta práctica porque no existían otros métodos eficaces y accesibles para limitar el número de nacimientos.[2]  El Código Penal de 1902, aunque no eliminó el aborto como delito, permitió excepciones a la prohibición total que había existido hasta entonces. [3]  En el 1937 se revisó el Código Penal; sin embargo, no se alteró ninguna disposición sobre el aborto.[4]  Hubo dos formas a través de las cuales se respondía a la demanda para obtener abortos. Una de ellas eran las clínicas privadas, las cuales resultaban innaccesibles para la mayoría de las puertorriqueñas. La otra, que era más frecuente entre mujeres pobres y de menos recursos,[5]  era a través de comadronas y enfermeras. En la década de 1930, la quinina – que se usaba para tratar la malaria y la proveían los programas de salud pública – también era usada como abortivo.

De hecho, ante las grandes limitaciones de acceso a las clínicas privadas, las mujeres se sometían a abortos clandestinos de todo tipo, a pesar de los riesgos y complicaciones por las pésimas condiciones de salubridad. [6] Este problema llegó a ser relatado por los médicos de hospitales públicos que atendieron mujeres desagrándose y con fiebres altas, a causa de abortos realizados en condiciones precarias sin el equipo ni las destrazas necesarias para enfrentarse a posibles complicaciones y emergencias. [7]  A pesar de que la mortalidad materna en general había descendido, la mortalidad por hemorragias aumentó entre las décadas de 1920 y 1940. Entre las décadas de 1940 y 1960 se establecieron los programas del control de natalidad y se propició la no intervención estatal con relación al aborto. [8]  Sin embargo, aunque a un nivel menor que en décadas anteriores, no dejó de criminalizarse el aborto hasta 1973, cuando se emitió la determinación del Tribunal Supremo de los Estados Unidos en el caso Roe v. Wade. [9]

A pesar del avance que significó esa decisión, cabe destacar que las mujeres que ejercen el derecho al aborto continúan siendo trangresoras, no ya de la ley, sino del rol de madre impuesto por la sociedad a todas las mujeres. Todavía muchas mujeres piensan que el aborto no es legal en Puerto Rico. El gobierno a través de los años no ha asumido la responsabilidad de que educar sobre sexualidad responsable, prevención de enfermedades venéreas ni prevención de embarazos. Peor aún, lo que predominó en los últimos años fue la campaña peligrosa y mediocre de la abstención. Dicha campaña diseminaba desinformación y no ayudó a prevenir embarazos no deseados, ni en Estados Unidos, ni en Puerto Rico. El resultado de toda esta trayectoria es que hoy en día, a pesar de que el aborto es legal, en una sociedad machista y con el resurgir fundamentalista, realizarse un aborto no es algo fácil. Ser activista en defensa del derecho al aborto tampoco.

La experiencia de la maternidad varía de mujer en mujer. Defender el derecho al aborto no significa obligar a las mujeres a realizárselo; por el contrario, implica que las mujeres que lo necesiten tengan la libertad de elegir sin ser perseguidas ni exponerse a morir en el proceso. Por eso es importante recordar un lema feminista que dice: “Imagina que te prohibieran parir. Ahora imagina que te obligaran”. En esta frase invita a reflexionar sobre cuán macabro es ejercer el poder sobre el cuerpo de la mujer sin incluirla en la decisión.

El poder de decidir sobre el cuerpo y sobre la salud es un derecho que deben tener todas las mujeres, incluyendo el derecho al aborto. Cuando se habla públicamente del derecho al aborto se pide que aquella mujer que lo necesite tenga acceso gratuito, seguro y salubre a él, y que no se le criminalice por ejercerlo. De la mano con el derecho al aborto, reclamamos una educación sexual responsable que incluya formas de prevención de embarazos que no se limiten a la desastrosa campaña por la abstinencia.

Si aspiramos a una transformación social, sin duda alguna debe incluir la transformación política y económica. No obstante, como demuestra el ejemplo de Nicaragua, todo avance de las mujeres será negociable si no transformamos el problema desde su raíz. Si aspiramos a una verdadera transformación social que sea radical, esta debe incluir transformar las relaciones de género de nuestra cultura. Parafreasando a Emma Goldman, si tu “revolución” no incluye el poder de decidir sobre mi propio cuerpo, no me interesa.

————————————-

Referencias:

[1] Michel Foucault, Prefacio a la transgresión, en De lenguaje y literatura, Paidós Barcelona, 1996.

[2] Alice Colón, Ana Luisa Dávila, María Dolores Fernós & Esther Vicente, Políticas, visiones y voces en torno al aborto en Puerto Rico, Centro de Investigaciones Sociales, Universidad de Puerto Rico, 1999, p. 76.

[3] Ibid.

[4] Alice Colón, Ana Luisa Dávila, María Dolores Fernós & Esther Vicente, 1999, p. 78. Ver también: Ana Irma Rivera Lassen & Elizabeth Crespo Kebler, Documentos del feminismo en Puerto Rico: Facsimiles de la historia, Volumen 1, 1970-1979, Editorial de la Universidad de Puerto Rico, 2001, p. 231.

[5] Ibid

[6] Ibid

[7] Ibid

[8] Alice Colón, Ana Luisa Dávila, María Dolores Fernós & Esther Vicente, 1999, p. 79.

[9] Ibid.

[10] Alice Colón, Ana Luisa Dávila, María Dolores Fernós & Esther Vicente, 1999, p. 84.

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August 22, 2009

Los cuerpos anónimos

By Poder, Cuerpo y Género

Publicado en El Nuevo Día
12 de noviembre de 2008

El historiador Jacques Le Goff ha señalado que, aunque el cuerpo siempre ha estado en la Historia, pocas veces se ha tomado en cuenta como protagonista de ésta. El cuerpo como protagonista ha sido exaltado en algunas sociedadas, mientras que en otras ha sido reprimido. Incluso han coexistido, en el mismo periodo, la exaltación del cuerpo por parte de algunos sectores y represión por parte de otros.

Quiero usar el cuerpo como pretexto, pero no cualquier cuerpo. Quiero hablar del problema que representa la exaltación de los cuerpos anónimos que forman parte de una exhibición que algunos califican de cultural.

“Bodies: The Exhibition” ha viajado ya a varios países, y actualmente se exhibe en Puerto Rico. Por un lado, resulta fascinante que el público pueda conocer las maravillas del cuerpo observando uno real.

No obstante, no puedo evitar preguntarme de dónde vienen estos cuerpos reales sin vida. No es una pregunta original. La misma la han levantado ya diversos activistas de derechos humanos en todos los países a los que se ha llevado la exhibición.

Se ha señalado que los cuerpos que se usan en la exhibición fueron de presos chinos quienes murieron ejecutados y posiblemente sufrieron torturas. Aunque ello ha sido negado por los organizadores de la exhibición, éstos han tenido que admitir que no pueden demostrar con certeza el origen de los cadáveres. Por lo tanto, sigue la duda sobre el tapete: ¿de quiénes eran?

Al parecer los cuerpos sin vida de algunos importan más que los de otros. Sin minimizar la importancia del área geográfica de su procedencia o los detalles de su obtención, lo que más me perturba es el anonimato de estos cuerpos y las relaciones de poder y de clase social que de esta forma ponen de manifiesto y a la vez esconden.

Sin duda, si esos cuerpos exhibidos hubiesen sido donados por alguna familia con poder económico o político, no quedarían en el anonimato. Es muy probable, incluso, que los nombres estarían incluidos en el título de la exhibición o en el espacio donde se exhibe. Evidentemente, los cuerpos de los desiguales siguen en la desventaja hasta después de muertos.

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Los cuerpos anónimos

El historiador Jacques Le Goff ha señalado que, aunque el cuerpo siempre ha estado en la Historia, pocas veces se ha tomado en cuenta como protagonista de ésta. El cuerpo como protagonista ha sido exaltado en algunas sociedadas, mientras que en otras ha sido reprimido. Incluso han coexistido, en el mismo periodo, la exaltación del cuerpo por parte de algunos sectores y represión por parte de otros.

Quiero usar el cuerpo como pretexto, pero no cualquier cuerpo. Quiero hablar del problema que representa la exaltación de los cuerpos anónimos que forman parte de una exhibición que algunos califican de cultural.

“Bodies: The Exhibition” ha viajado ya a varios países, y actualmente se exhibe en Puerto Rico. Por un lado, resulta fascinante que el público pueda conocer las maravillas del cuerpo observando uno real.

No obstante, no puedo evitar preguntarme de dónde vienen estos cuerpos reales sin vida. No es una pregunta original. La misma la han levantado ya diversos activistas de derechos humanos en todos los países a los que se ha llevado la exhibición.

Se ha señalado que los cuerpos que se usan en la exhibición fueron de presos chinos quienes murieron ejecutados y posiblemente sufrieron torturas. Aunque ello ha sido negado por los organizadores de la exhibición, éstos han tenido que admitir que no pueden demostrar con certeza el origen de los cadáveres. Por lo tanto, sigue la duda sobre el tapete: ¿de quiénes eran?

Al parecer los cuerpos sin vida de algunos importan más que los de otros. Sin minimizar la importancia del área geográfica de su procedencia o los detalles de su obtención, lo que más me perturba es el anonimato de estos cuerpos y las relaciones de poder y de clase social que de esta forma ponen de manifiesto y a la vez esconden.

Sin duda, si esos cuerpos exhibidos hubiesen sido donados por alguna familia con poder económico o político, no quedarían en el anonimato. Es muy probable, incluso, que los nombres estarían incluidos en el título de la exhibición o en el espacio donde se exhibe. Evidentemente, los cuerpos de los desiguales siguen en la desventaja hasta después de muertos.

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Los cuerpos anónimos

El historiador Jacques Le Goff ha señalado que, aunque el cuerpo siempre ha estado en la Historia, pocas veces se ha tomado en cuenta como protagonista de ésta. El cuerpo como protagonista ha sido exaltado en algunas sociedadas, mientras que en otras ha sido reprimido. Incluso han coexistido, en el mismo periodo, la exaltación del cuerpo por parte de algunos sectores y represión por parte de otros.

Quiero usar el cuerpo como pretexto, pero no cualquier cuerpo. Quiero hablar del problema que representa la exaltación de los cuerpos anónimos que forman parte de una exhibición que algunos califican de cultural.

“Bodies: The Exhibition” ha viajado ya a varios países, y actualmente se exhibe en Puerto Rico. Por un lado, resulta fascinante que el público pueda conocer las maravillas del cuerpo observando uno real.

No obstante, no puedo evitar preguntarme de dónde vienen estos cuerpos reales sin vida. No es una pregunta original. La misma la han levantado ya diversos activistas de derechos humanos en todos los países a los que se ha llevado la exhibición.

Se ha señalado que los cuerpos que se usan en la exhibición fueron de presos chinos quienes murieron ejecutados y posiblemente sufrieron torturas. Aunque ello ha sido negado por los organizadores de la exhibición, éstos han tenido que admitir que no pueden demostrar con certeza el origen de los cadáveres. Por lo tanto, sigue la duda sobre el tapete: ¿de quiénes eran?

Al parecer los cuerpos sin vida de algunos importan más que los de otros. Sin minimizar la importancia del área geográfica de su procedencia o los detalles de su obtención, lo que más me perturba es el anonimato de estos cuerpos y las relaciones de poder y de clase social que de esta forma ponen de manifiesto y a la vez esconden.

Sin duda, si esos cuerpos exhibidos hubiesen sido donados por alguna familia con poder económico o político, no quedarían en el anonimato. Es muy probable, incluso, que los nombres estarían incluidos en el título de la exhibición o en el espacio donde se exhibe. Evidentemente, los cuerpos de los desiguales siguen en la desventaja hasta después de muertos.

Los cuerpos anónimos

El historiador Jacques Le Goff ha señalado que, aunque el cuerpo siempre ha estado en la Historia, pocas veces se ha tomado en cuenta como protagonista de ésta. El cuerpo como protagonista ha sido exaltado en algunas sociedadas, mientras que en otras ha sido reprimido. Incluso han coexistido, en el mismo periodo, la exaltación del cuerpo por parte de algunos sectores y represión por parte de otros.

Quiero usar el cuerpo como pretexto, pero no cualquier cuerpo. Quiero hablar del problema que representa la exaltación de los cuerpos anónimos que forman parte de una exhibición que algunos califican de cultural.

“Bodies: The Exhibition” ha viajado ya a varios países, y actualmente se exhibe en Puerto Rico. Por un lado, resulta fascinante que el público pueda conocer las maravillas del cuerpo observando uno real.

No obstante, no puedo evitar preguntarme de dónde vienen estos cuerpos reales sin vida. No es una pregunta original. La misma la han levantado ya diversos activistas de derechos humanos en todos los países a los que se ha llevado la exhibición.

Se ha señalado que los cuerpos que se usan en la exhibición fueron de presos chinos quienes murieron ejecutados y posiblemente sufrieron torturas. Aunque ello ha sido negado por los organizadores de la exhibición, éstos han tenido que admitir que no pueden demostrar con certeza el origen de los cadáveres. Por lo tanto, sigue la duda sobre el tapete: ¿de quiénes eran?

Al parecer los cuerpos sin vida de algunos importan más que los de otros. Sin minimizar la importancia del área geográfica de su procedencia o los detalles de su obtención, lo que más me perturba es el anonimato de estos cuerpos y las relaciones de poder y de clase social que de esta forma ponen de manifiesto y a la vez esconden.

Sin duda, si esos cuerpos exhibidos hubiesen sido donados por alguna familia con poder económico o político, no quedarían en el anonimato. Es muy probable, incluso, que los nombres estarían incluidos en el título de la exhibición o en el espacio donde se exhibe. Evidentemente, los cuerpos de los desiguales siguen en la desventaja hasta después de muertos.

Los cuerpos anónimos

El historiador Jacques Le Goff ha señalado que, aunque el cuerpo siempre ha estado en la Historia, pocas veces se ha tomado en cuenta como protagonista de ésta. El cuerpo como protagonista ha sido exaltado en algunas sociedadas, mientras que en otras ha sido reprimido. Incluso han coexistido, en el mismo periodo, la exaltación del cuerpo por parte de algunos sectores y represión por parte de otros.

Quiero usar el cuerpo como pretexto, pero no cualquier cuerpo. Quiero hablar del problema que representa la exaltación de los cuerpos anónimos que forman parte de una exhibición que algunos califican de cultural.

“Bodies: The Exhibition” ha viajado ya a varios países, y actualmente se exhibe en Puerto Rico. Por un lado, resulta fascinante que el público pueda conocer las maravillas del cuerpo observando uno real.

No obstante, no puedo evitar preguntarme de dónde vienen estos cuerpos reales sin vida. No es una pregunta original. La misma la han levantado ya diversos activistas de derechos humanos en todos los países a los que se ha llevado la exhibición.

Se ha señalado que los cuerpos que se usan en la exhibición fueron de presos chinos quienes murieron ejecutados y posiblemente sufrieron torturas. Aunque ello ha sido negado por los organizadores de la exhibición, éstos han tenido que admitir que no pueden demostrar con certeza el origen de los cadáveres. Por lo tanto, sigue la duda sobre el tapete: ¿de quiénes eran?

Al parecer los cuerpos sin vida de algunos importan más que los de otros. Sin minimizar la importancia del área geográfica de su procedencia o los detalles de su obtención, lo que más me perturba es el anonimato de estos cuerpos y las relaciones de poder y de clase social que de esta forma ponen de manifiesto y a la vez esconden.

Sin duda, si esos cuerpos exhibidos hubiesen sido donados por alguna familia con poder económico o político, no quedarían en el anonimato. Es muy probable, incluso, que los nombres estarían incluidos en el título de la exhibición o en el espacio donde se exhibe. Evidentemente, los cuerpos de los desiguales siguen en la desventaja hasta después de muertos.

cuerpos anónimos

El historiador Jacques Le Goff ha señalado que, aunque el cuerpo siempre ha estado en la Historia, pocas veces se ha tomado en cuenta como protagonista de ésta. El cuerpo como protagonista ha sido exaltado en algunas sociedadas, mientras que en otras ha sido reprimido. Incluso han coexistido, en el mismo periodo, la exaltación del cuerpo por parte de algunos sectores y represión por parte de otros.

Quiero usar el cuerpo como pretexto, pero no cualquier cuerpo. Quiero hablar del problema que representa la exaltación de los cuerpos anónimos que forman parte de una exhibición que algunos califican de cultural.

“Bodies: The Exhibition” ha viajado ya a varios países, y actualmente se exhibe en Puerto Rico. Por un lado, resulta fascinante que el público pueda conocer las maravillas del cuerpo observando uno real.

No obstante, no puedo evitar preguntarme de dónde vienen estos cuerpos reales sin vida. No es una pregunta original. La misma la han levantado ya diversos activistas de derechos humanos en todos los países a los que se ha llevado la exhibición.

Se ha señalado que los cuerpos que se usan en la exhibición fueron de presos chinos quienes murieron ejecutados y posiblemente sufrieron torturas. Aunque ello ha sido negado por los organizadores de la exhibición, éstos han tenido que admitir que no pueden demostrar con certeza el origen de los cadáveres. Por lo tanto, sigue la duda sobre el tapete: ¿de quiénes eran?

Al parecer los cuerpos sin vida de algunos importan más que los de otros. Sin minimizar la importancia del área geográfica de su procedencia o los detalles de su obtención, lo que más me perturba es el anonimato de estos cuerpos y las relaciones de poder y de clase social que de esta forma ponen de manifiesto y a la vez esconden.

Sin duda, si esos cuerpos exhibidos hubiesen sido donados por alguna familia con poder económico o político, no quedarían en el anonimato. Es muy probable, incluso, que los nombres estarían incluidos en el título de la exhibición o en el espacio donde se exhibe. Evidentemente, los cuerpos de los desiguales siguen en la desventaja hasta después de muertos.

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